LA VIRGINITÉ DANS LA BIBLE HÉBRAÏQUE ET LE JUDAÏSME

 

La Bible hébraïque comme le judaïsme, parce que produits dans une société patriarcale, exaltent d’abord et avant tout le mariage et la fécondité, ainsi que la virginité de la jeune fille avant son introduction dans la maison de son époux.

 

Le parcours proposé se concentrera sur les notions de virginité et de continence volontaire, parce qu’elles touchent directement au thème de ce numéro. Nous espérons ouvrir ainsi aux lectrices et lecteurs de L’autre Parole une voie d’accès à une lecture renouvelée ou plus approfondie de la virginité de Marie.

Bref aperçu sur l’arrière-fond culturel du monde juif

Pour comprendre toute la richesse signifiante de la virginité, nous devons la resituer dans la culture au sein de laquelle cette notion est née. Pour beaucoup de peuples du Proche-Orient ancien, la virginité exprime l’absence de toute activité sexuelle. En font foi les expressions nombreuses et variées par lesquelles on veut signifier l’état d’une jeune fille qui n’a pas eu de rapports sexuels : « celle qui n’a pas été connue (de l’homme) », « celle qui n’a pas été ouverte », « celle qui n’a pas été enfoncée ». Ces variantes au terme de virginité peuvent aussi souligner la jeunesse d’une fille d’âge nubile, « qui n’a pas encore été mère, qui n’a pas eu la possibilité de l’être, qui est  » en réserve de maternité » »1. Ici, comme dans le texte hébreu d’Isaïe 7, 14, la virginité est toujours conjointe et ordonnée à la mission que reçoit la femme : devenir mère.

Valeur reconnue à la virginité et la continence volontaire

En contexte biblique, la virginité peut revêtir un double sens et désigner d’une part, la virginité de fait comme celle d’une jeune femme en âge d’être mariée et qui ne réalisera sa nature de femme que dans la maternité, et d’autre part, la continence volontaire. La virginité, avec espoir de mariage et de maternité, est une « valeur d’avenir » hautement estimée et soigneusement préservée en Israël2. Tout le processus éducatif de la jeune fille soumise à l’autorité masculine tend à conserver ce bien le plus précieux jusqu’au jour de ses noces, car l’honneur familial y est en cause. Aussi, la famille entière éprouvera une honte qui peut même lui survivre, si la jeune fille est déflorée en dehors du mariage, comme ce fut le cas de Dina (Gn 34,7) et de Tamar (2S 13,12-14) dont les frères répareront l’abomination en tuant l’agresseur.

C’est par le biais des prescriptions légales que le statut de la vierge constitue une valeur de premier ordre, ne comportant pas toutefois de signification religieuse. Le Deutéronome prévoit des peines sévères pour toute atteinte à l’intégrité de la vierge : le mari qui accuse faussement sa femme de ne pas avoir été vierge quand il l’a épousée, ne peut divorcer et doit payer une amende au père de celle-ci pour laver le déshonneur (Dt 22,13-20). Le cas de séduction d’une vierge s’inscrit au terme d’une série d’atteintes à la propriété du prochain. Le ravisseur de la jeune fille est contraint de la prendre pour épouse et de verser au père le « mohar des vierges » (Dt 22,28-29). S’il s’agit d’une femme promise à un autre homme, il doit être mis à mort. S’il s’avère que la femme mariée ou fiancée a été ravie de son plein gré ─ sans appeler à l’aide, si le rapt s’est produit en ville ─ elle sera elle aussi mise à mort (22,23-37). Encore ici, on peut conclure que la virginité est un état intermédiaire dont la prolongation constitue autant une tare qu’un écueil possible.

D’autres données bibliques mettent en évidence la valeur proprement positive de la virginité : non seulement les vierges royales portent une tenue spéciale (2S 13, 2.18), mais le roi ne peut qu’épouser une vierge (Est 2, 2-3 ; 1R 1,2). Il en est de même pour le Grand Prêtre (Lv 21,13 s.) et le simple prêtre (Ez 44,22). Les femmes enceintes sont parfois mises à mort (2R 8,12), mais la vie est laissée aux vierges (Nb 31,17-18). Le juste Job s’est fait un devoir de ne pas regarder les vierges (Jb 31,1). Dans certaines circonstances, la virginité ou la continence est en rapport étroit avec le sacré : le peuple d’Israël qui s’apprête à rencontrer Dieu au Sinaï doit s’abstenir de relations sexuelles (Ex 19,5) ; dans les combats de guerre sainte, les femmes n’ont pas le droit d’avoir une activité génitale avec les soldats en campagne (2S11,11) ; David et ses compagnons ne peuvent manger des pains sacrés que s’ils ont réglé avec soin leur vie sexuelle, en outre par la continence (1S 21,5). C’est le plus souvent par souci de pureté rituelle ou légale que nous parviennent ces exemples plutôt qu’une véritable estime de la virginité ou du célibat.

Au seuil de l’ère chrétienne, une attention particulière est accordée à la continence des veuves après la mort de leur mari. Par exemple, Judith est glorifiée pour avoir refusé les multiples sollicitations des hommes qui s’offraient à elle (Jdt 16,22) et pour n’avoir point connu d’homme durant son veuvage, malgré sa beauté et sa richesse (8,7-8 ; 10,19). Si elle a délibérément renoncé au mariage et à la famille, c’était pour s’adonner entièrement à la prière et à la pénitence (8,5-6). L’évangile de Luc donne à peu près les mêmes éloges à la prophétesse Anne qui a refusé de se remarier dans l’attente du Messie (Lc 2, 37).

Entre valorisation et mépris

Paradoxalement, la virginité, impliquant un caractère négatif, n’est pas inconnue du monde dans lequel vivaient les femmes de l’ancienne Alliance. La manière dont elle est abordée dans le livre des Juges n’invite guère à un jugement favorable, si l’on considère que la seule dignité de la femme lui vient de sa fonction maternelle. Quand, par exemple, la fille de Jephté vouée au sacrifice promis à Dieu par son père lui demande deux mois de sursis, c’est pour pleurer, non pas la perte de sa vie, mais sa virginité et la maternité, que jamais elle ne connaîtra (Jg 11, 37-40). Sa mort avant le mariage est considérée comme un malheur comparable à la honte et à l’humiliation qui s’attachait à la stérilité.3 N’ayant pas connu d’homme, la jeune fille ne peut que se sentir rejetée hors de l’histoire, pour ne pas s’être pliée aux hasards de la fécondité. Cette même conception de la virginité se retrouve chez les prophètes quand, dans leurs lamentations, ils donnent à la fille de Sion le titre de « vierge d’Israël ». Attendant l’enfantement messianique mais sans y parvenir encore, elle déplore la malédiction qui pèserait sur elle si elle mourait sans mettre au monde le Messie qui doit la délivrer pour toujours de sa honte et de sa souffrance (cf. Jl 1,8 ; Am 5,2 ; Lm 1,15 ; 2,13).

L’idée qu’on puisse choisir librement la virginité, en tant qu’état de vie, est tellement étrangère à la mentalité de l’Israël ancien que l’hébreu biblique ne connaît pas de terme particulier pour dire célibataire et pas davantage pour le mot chasteté. Dans la perspective du peuple de Dieu, orienté vers son accroissement, le célibat n’apparaît que comme une exception, ordinairement temporaire, en tout cas assez rare. Si Jérémie est « interdit » de mariage et de descendance par Dieu lui-même, c’est pour signifier prophétiquement la stérilité du peuple en état de péché (Jr 16,2). Le caractère négatif de la chasteté se retrouve également en Is 4,1 qui peut se lire comme une honte, une mortification sans pareille : sept femmes demanderont à un même homme de « porter son nom » et « d’enlever leur déshonneur ». L’état de célibat ne peut donc jouir dans cette perspective d’aucun statut privilégié.

C’est la même mentalité que reflète la tradition rabbinique conservée dans le Talmud. Il n’est guère envisageable qu’un homme puisse demeurer sans femme. Le célibat passe en effet pour quelque chose d’effrayant et de honteux comme en témoigne cette tirade cinglante : «  Celui qui vit sans femme est privé de toute joie, de toute bénédiction, de tout bonheur (…) ; un homme sans femme n’est plus un être humain 4 ». S’il se soustrait à la nécessité d’engendrer, c’est comme « verser du sang humain » ─ ce qui constitue un péché contre la vie, un meurtre. La même chose vaut pour la jeune fille qui est faite pour devenir l’épouse d’un homme, et ne jouit d’aucune indépendance financière.

Si le célibat volontaire ne peut  être envisagé comme un idéal normal de la femme juive, il est cependant considéré comme un honneur dans le judaïsme contemporain du Christ. Par exemple, la communauté des Esséniens, dont on a retrouvé à Qumrân de nombreux et importants témoignages historiques, vivait le célibat ou limitait l’usage du mariage ─ ce qui s’explique surtout par la perspective rituelle de pureté légale. Philon d’Alexandrie propose en exemple la vie pieuse et retirée d’une communauté d’hommes célibataires et de vierges d’un certain âge qui se consacraient à la contemplation et recherchaient l’amour de la sagesse. Les sectaires qumrâniens qui se rattachent très probablement au mouvement essénien n’apparaissent pas aussi affirmatifs en la matière 5 : s’ils prévoyaient la pratique de la continence temporaire pour toute la durée de la guerre eschatologique, ils ne prescrivaient jamais une vie de célibat total. Au contraire, les textes de la Règle annexe parlent explicitement de femmes, d’enfants et de mariage et la découverte des restes de plusieurs femmes et d’enfants dans le cimetière de Qumrân suppose admis le mariage et la procréation.

Avec le Nouveau Testament et l’apparition du christianisme, on passe à un nouvel état d’esprit vis-à-vis du célibat à motivation religieuse. Pour marquante que soit la virginité de Marie dans la naissance, c’est Jésus qui en révélera le vrai sens par ses paroles sur les eunuques (Mt 19,10-12) et les ressuscités (Mc 12, 5) comme aussi ses exigences de renoncement (Lc 14, 26 ; 18, 29). C’est la présence du Royaume qui explique le fait de rester non marié et sa possibilité.

Conclusion

La question du sens de la virginité demeure, au terme de notre parcours, une question de nature complexe ou ambiguë. Dans l’ancien Israël, comme dans d’autres régions du Proche-Orient, cette notion a subi une évolution progressive et s’est chargée d’un contenu qui vise autant l’abstinence de relations sexuelles que l’idée de jeunesse d’une fille pubère en âge de se marier. Si la jeune femme doit garder sa virginité pour le jour du mariage, sous peine de mort, elle ne doit pas se fixer et demeurer dans cet état comme s’il s’agissait d’un idéal de vie. Le choix d’une vie de célibataire reste donc marginal. Dans une société où seul un mari et de nombreux enfants comptent, la virginité prise en elle-même ne peut que placer la femme dans une situation d’indigence et de pauvreté qu’elle doit chercher à dépasser dans la plénitude du mariage.

Dans le milieu juif, auquel Marie de Nazareth appartenait et où une libre option pour la virginité était chose impensable, puisque la femme était le plus souvent considérée dans sa maternité, il paraît peu probable que, fiancée et déjà engagée dans un projet de mariage, elle ait pu envisager un propos conscient de garder la virginité quand elle apprend sa maternité prochaine6. À strictement parler, les évangiles de l’enfance dans Luc et Matthieu ne mentionnent que la conception virginale du Fils de Dieu par Marie7. Un seul fait est mentionné pour expliquer la mise entre parenthèse de l’homme : l’action de l’Esprit. C’est donc bien que rien n’est impossible quand c’est de la part de Dieu.

 

1. P. Grimal. « L’antiquité grecque et romaine », La première fois, ou le roman de la virginité perdue à travers les siècles et les continents, Paris, Ramsay, 1981, p. 230.

2. La version grecque de la Genèse utilise trois mots hébreux distincts pour traduire l’état de virgini

     té : bétulah (vierge), na’arah (jeune fille) et ‘almah (jeune femme). Voir la discussion de ces termes par C.D. Isbell, « Does the Gospel of Matthew Proclaim Mary’s Virginity ? », The Biblical Archeology Review, III/2, 1976, p. 18-19.52.

3. Bien que l’hébreu rabbinique n’ignore pas l’idée selon laquelle est vierge une fille « qui n’a jamais eu de rapports sexuels », il associe parfois la virginité avec l’incapacité de concevoir : « une vierge est une fille encore impubère. Ce ne sont pas les rapports sexuels qui mettent fin à ce genre de virginité mais les règles. » Cf. G. Vermes, Jésus le Juif. Les documents évangéliques à l’épreuve d’un historien, Paris Desclée, coll. « Jésus et Jésus-Christ », 1978, p. 285.

4. Yehamoth 62b, cité par S. Ben Chorin. Mon frère Jésus. Perspectives juives sur le Nazaréen, Paris, Seuil, 1983, p. 118.

5. Sur le célibat chez les Esséniens, voir A. Dupont-Sommer. Les écrits esséniens découverts près de la Mer Morte, Paris, 1968, p. 31s ; J. Carmignac. « Les Esséniens et la communauté de Qumrân », in A. George et P. Grelot (dir.). Introduction à la Bible. Au seuil de l’ère chrétienne, t. 3/1, Paris, Desclée, 1976, p. 142-160.

6. De tels vœux sont anachroniques à ce moment de l’histoire où la virginité de Marie n’a pas le caractère religieux qu’elle acquerra au IVe ou Ve siècle après Jésus-Christ.

7. Cf. M. Miguens, «  La Virginidad de Maria. El silencio del Nuevo Testamento », Estudios Biblicos, n˚33, 1974, p. 245-64.