CRÉER LA JUSTICE RACIALE ET RECONNAÎTRE LES DIFFÉRENCES

Mon engagement dans la préparation de la rencontre de juin 2005 fut motivé par un désir de participer à un mouvement de la base d’interspiritualité féministe. Celle-ci désignerait le rassemblement, dans le but concerté de créer un contexte de justice pour chacune d’elles, de femmes d’appartenances spirituelles et religieuses diverses.

 

 Ces femmes sont différentes par leurs pratiques spirituelles, par leurs manières d’habiter les relations et la terre, par leur race, par l’autocompréhension de leur identité nationale, par leur histoire d’immigration, par leur relation à la religion coloniale du christianisme, par leurs histoires personnelles.  En interspiritualité, les différences traversent chaque femme, qui diffère, également, dans la relation d’elle-même à elle-même. J’ai rencontré l’interspiritualité féministe dans le contexte québécois, à partir de ma position de chrétienne, blanche et théologienne universitaire1.

Le choix consensuel du thème de la rencontre de juin 2005 fut long et ardu au sein du comité organisateur. Mais comme il fut fructueux : Créons la justice, Reconnaissons les différences ! Le groupe n’aura que commencé à l’explorer. Au fil des mois de travaux de préparation, il y eut une évolution de la compréhension du thème. On aurait pu le reformuler ainsi : Créons la justice raciale, Reconnaissons les différences.  Nous travaillerions à articuler le féminisme, le (post)colonialisme2 et le spirituel en considérant quatre lieux identitaires dans le contexte canadien : Autochtone, Québec, Canada et Diaspora. La rencontre fut imaginée et préparée comme un lieu de formation de chacune, à créer la justice raciale par la reconnaissance des différences, ceci à partir des ressources des unes et des autres et de l’échange entre elles. Une interspiritualité féministe produit du nouveau : une zone de créations collectives qui devient le lieu d’une formation pour les participantes.

L’énoncé consensuel de la rencontre prit la forme d’une orientation suggérée pour une spiritualité. Elle articule la déconstruction du racisme et du sexisme dans la phrase « Reconnaissons les différences ». La recommandation convie à cultiver et à célébrer la diversité sur tous les plans, écologique et humain ; à donner de la valeur à cette manière de vivre peu familière dans une société de la normativité et du contrôle ; à honorer les multiples plis d’existence, même contradictoires. Cette proposition m’apparaît être une tâche collective et urgente de notre temps. On l’apprend en le faisant, en le pratiquant. La rencontre de juin 2005 fut une telle pratique. Sur le plan des explications, les mots manquent pour dire ce qui importe, en partie parce que le vocabulaire de la différence est déjà utilisé à profusion. La proposition de reconnaître les différences recèle une force de transformation personnelle, sociale et spirituelle qui peut passer inaperçue si on la subsume à la culture bien apprise du pluralisme et du multiculturalisme selon laquelle les unes passent à côté des autres dans une confirmation des dominations sociales. Elle signifie plutôt une active remise en question : une action, une intervention, de la part de chacune. Ceci se concrétise de manières différentes selon les personnes, car les unes et les autres occupent des positions variées et ont des défis divers à relever pour créer une justice raciale. 

Je comprends l’interspiritualité comme la formation de subjectivités interreliées par l’éducation réciproque, sans garantie, à de nouveaux rapports non hégémoniques à l’autre (l’autre en soi, en l’autre). Le préfixe inter- de l’expression interspiritualité, provient, par dérivation, du mot interreligieux. Importé dans le vocable interspiritualité, sa signification change. Il ne désigne plus une réciprocité entre des personnes représentant différents systèmes de pensée et d’action, différentes traditions religieuses. Il indique plutôt une thématique centrale de ce temps (post)moderne : le rapport à l’autre comme ce qui a à changer et comme ce qui est en train de se transformer.

Dans ce qui suit, je soumets trois réflexions à propos de ce thème.

Nous vivrions dans un entre-temps

Il y a, d’abord, l’idée d’une urgence de notre temps d’avoir à modifier les manières de vivre les relations.  Nous vivrions dans un temps caractérisé par le changement du rapport à l’autre ; un temps qui n’a pas éliminé la brutalité d’effets multiples et contradictoires de relations de pouvoir fondées sur la répression des autres de l’homme occidental (ses autres sexuels : les femmes, les personnes homosexuelles ; les autres de l’eurocentrisme et de l’impérialisme américain : les autres ethnies, les personnes pauvres ; les autres de la technoscience, dont la terre). Gayatri C. Spivak réfère au concept de Jacques Derrida de la teleopoiesis pour décrire la manière d’agir dans ce temps. Il s’agit de préparer les conditions de ce qui n’est pas encore.3

G. C. Spivak considère ensemble le (néo)colonialisme et l’impérialisme. Les deux se concrétisent dans la division internationale, actuelle, du travail et dans les divisions sociales que provoque l’arrivée des personnes immigrantes dans les pays occidentaux. Le (néo)colonialisme, cela passe, dans leurs métropoles,  par les multiples subordinations sociales des ethnies.

Les structures de l’impérialisme permettraient de considérer que les personnes colonisées sont « in fact previously uniscribed »4, c’est-à-dire qu’elles ne sont pas inscrites dans un langage propre et complexe. Les Occidentaux savent qu’ils ne sont pas transparents à eux-mêmes. Selon les structures impérialistes, on ne reconnaîtrait pas une telle non-transparence à elles-mêmes des personnes colonisées à partir du propre langage de celles-ci. Elles n’auraient pas leurs propres codes et leurs propres hétérogénéités. L’Occidental, lui, inscrit, codé, peut ainsi imposer sa lecture sur une « terre vierge » : la femme, l’autre ethnie, la terre.

Ce temps serait (post)colonialiste dans le sens où les structures sociolangagières correspondraient à l’imposition d’une propre logique sur la « terre vierge » de l’autre, mais nous le savons, et nous tentons de résister à cette logique devenue mortifère. Tout comme dans le féminisme, l’approche (post)colonialiste situe les sujets en émergence dans un entre-temps, entre ce qui est et ce qui n’est pas encore. Ce qui est, c’est un (néo)colonialisme qui détermine la subjectivité ; ce qui n’est pas encore, c’est ce qui vient en avant et que nous ne connaissons pas encore. Dans l’entre-deux, les sujets en émergence seraient en train d’expérimenter de nouveaux modes d’être et d’action. Le fait d’être en train de changer – contre la culture sexiste et impérialiste et selon une multiplicité d’avenues – caractérise le transit collectif.

Avec Rosi Braidotti, on peut reprendre le slogan du féminisme de la seconde vague : « On ne sait pas ce que serait une femme libérée. » Le féminisme ne vise pas leur inclusion dans un système existant, mais l’expérimentation de nouveaux modes d’être. Construisant une articulation spécifique entre les approches féministe et (post)colonialiste, G. C. Spivak fait ressortir qu’on ne connaît pas le système qui ne procéderait pas par une appropriation des autres.

Nous vivrions, donc, dans un entre-temps, sans assurance, sans garantie, en ce qui concerne la direction du changement.  L’on participerait à un mouvement qui est déjà là, à un processus ouvert. L’engagement de transformer les manières de vivre la différence signifierait, présentement, pour des femmes, une façon de respirer en réponse aux défis de ce temps présent.

Les défis des unes et des autres diffèrent : tenir un discours situé

G. C. Spivak montre que les unes et les autres n’occupent pas les mêmes positions en ce qui concerne cet enjeu et qu’elles n’ont pas les mêmes apprentissages à réaliser afin de modifier la structure symbolique (néo)colonialiste du rapport à l’autre. Il y a des personnes, dit G. C. Spivak à l’intellectuelle (post)colonialiste, qui n’existent pas pour nous, dont nous ne pouvons pas imaginer le propre langage et la propre conscience. Et nous consolidons l’inexistence de ces personnes pour nous quand nous construisons de façon bienveillante un Autre homogène à partir de notre propre position que nous ne remettons pas en question. Comment entrer en relation avec ces personnes ? La réponse de G. C. Spivak est la suivante : non pas en parlant d’elles, mais en se situant soi-même.

De ma position de femme blanche, occidentale, professeure d’université, québécoise et chrétienne, j’aurai appris de G. C. Spivak le défi d’avoir à travailler contre une bienveillante ouverture aux autres femmes telle qu’elle a été bien enseignée dans le cadre d’une éthique chrétienne de la charité. Cette formation a forgé un désir d’accueillir les autres femmes avec intérêt et d’apprendre d’elles des sagesses jusqu’alors inconnues. Non seulement apparaît-il que cette attitude ne suffit pas pour créer une justice raciale, mais qu’elle confirme une subordination. Le pli de l’aimable charité, inscrit dans les fibres de la peau de la femme blanche, laisse intacte sa position. Il procède par l’intégration de données nouvelles à l’intérieur d’un propre schème déjà bien connu. Cette réceptivité sincère enclôt sa propre vision dans une manière de penser que l’on superpose sur les « autres ». Telle est la définition du colonialisme, d’après G. C. Spivak : l’imposition par l’Occidental d’une logique propre sur une « terre vierge ». La qualité d’écoute n’est pas mise en cause, mais la structure même de l’ouverture. L’accueil sincère de la différence, de la part de la privilégiée, aussi talentueux soit-il dans sa capacité d’entendre quelque chose de nouveau, s’inscrit dans un système symbolique (néo)colonialiste. Pour se situer dans la perspective de G. C. Spivak : il consolide le fait que des sujets, que des femmes d’autres ethnies, n’existent pas pour nous. C’est pourquoi G. Spivak dit que nos privilèges sont notre perte. Une critique (post)colonialiste travaille contre nos propres plis imprimés par une éducation à déconstruire. 

En quoi la bienveillante ouverture pourrait-elle se transformer ? Comment entrer en relation avec les autres femmes ?  Parmi les réponses que l’on peut donner à cette question, notons que le féminisme a proposé une politique de la localisation (politics of location). Une localisation est un lieu délibérément et collectivement construit, une place d’où parler : un lieu d’où être en mouvement dans un processus de changement (de consciousnessraising) au sein d’une articulation des interventions des unes et des autres. Ce lieu est mouvant et temporaire. J’ai tenté une telle approche dans mon analyse du symbole de la Dieue chrétienne en contexte québécois (Atelier A-4).

Une politique de la localisation suppose l’autocritique et l’interactivité. L’une ne se définit pas par l’autre, mais en élaborant une position propre (personnelle, géopolitique, (post)coloniale, théorique), recevable par les femmes de diverses appartenances et localisations. Dans cette perspective, chacune a à prendre sa place (dévictimisation) ; à éviter de se situer constamment, tel que la culture nous l’a appris, en fonction d’une satisfaction recherchée en ce qui concerne les comportements des autres – et des autres en soi (responsabilisation). Voilà un (im)possible programme : une voie tracée pour une interspiritualité.

Une limite à la diversité raciale et spirituelle

La diversité de représentation raciale et d’appartenance spirituelle serait une chose recherchée et valorisée présentement. Mon discours sur l’interspiritualité renforcerait une telle perspective. Il est, en effet, urgent, pour notre temps, de construire les conditions d’une création collective par des femmes d’appartenances diverses et de favoriser le travail en équipe de femmes dans la diversité. Mais la réalisation d’un tel travail est difficile. Il fut ardu dans le cadre de l’organisation de la rencontre Créons la justice, Reconnaissons les différences. On aura appris que, pour s’engager dans un tel projet, il est prudent de s’assurer que les femmes du groupe partagent un certain nombre d’affinités, par exemple à propos de leur pratique du féminisme, du (post)colonialisme, de la spiritualité, des rituels et du travail en équipe.

            N’est-ce pas l’image de la diversité même qui est en question ? Les différences sont partout. Elles sont multiples, entre les femmes, de diverses façons, en chacune. Dans un projet politique, on a besoin d’un minimum d’entente et d’une joie de travailler ensemble. Un projet politique suppose que l’on a choisi consensuellement quelles différences, parmi les autres, on tentera d’articuler. On aura appris que la diversité spirituelle ne saurait être le seul critère d’un tel projet.

Conclusion (temporaire et instable)

G. C. Spivak considère une forme d’action qui répond à la dynamique du « je ne peux pas ne pas m’y engager ». L’énoncé de la double négation indique qu’on ne maîtrise pas les raisons de l’engagement, mais que l’on sait – sans certitude – que c’est bien ce qu’il y a à faire. Ces moments sont dignes d’intérêt pour une professeure d’université, car ils ont la force d’interrompre les suites logiques et les évidences habituelles. Je situe l’interspiritualité féministe au nombre de telles actions. Comme femme spirituelle et chrétienne, « je ne peux pas ne pas m’y engager » : l’appel précède les explications. Elle articule de multiples dimensions d’être. L’action ne découle pas d’une conception du monde. Elle ne résulte pas de l’application d’une norme morale ou sociale. Elle exprime une possibilité de vivre et de respirer aujourd’hui. La rencontre de juin 2005 Créons la justice, Reconnaissons les différences fut un lieu de vie et de respiration pour apprendre (en le faisant) à reconnaître les différences. Face aux obstacles, aux murs, qui se dressent devant nous quand on s’engage dans un tel projet, on a demandé où trouver l’espérance. Elle aurait logé le temps de quatre journées de rencontre, en juin 2005, dans une action entreprise avec d’autres pour préparer les conditions de la justice raciale.

 

 1. Sur l’émergence d’une interspiritualité féministe, voir Denise Couture, « Contributions de l’interreligieux féministe à la théologie. À propos du projet Féminismes et inter-spiritualités dans le cadre de la Marche des femmes de l’an 2000 », dans M. Dumas et F. Nault, (dir.), Pluralisme religieux et quêtes spirituelles : Incidences théologiques, [Héritage et projet, 67], Montréal, Fides, 2004, p. 13-34.

2. Gayatri C. Spivak inscrit le préfixe post du mot (post)colonialisme entre parenthèses pour indiquer que nous vivons toujours dans un monde colonialiste, mais que nous le savons, et que nous tentons de préparer un autre temps. Je reproduis ici sa manière de faire.

3. Voir Gayatri Chakravorty Spivak, Death of a Discipline, New York, Columbia University Press, 2003.

4. Gayatri Chakravorty Spivak, The Post-Colonial Critic : Interviews, Strategies, Dialogues, New York, Routledge, 1990, p. 1. Voir aussi de la même auteure : « Can the Subaltern Speak ? », dans C. Nelson et L. Grossberg (dir.), Marxism and the Interpretation of Culture, Chicago, Un. of Illinois Press, 1988, p. 271-313 ; A Critique of Postcolonial Reason : Toward a History of the Vanishing Present, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1999.