LA THÉOLOGIE FÉMINISTE : L’ÉMERGENCE D’UN PARADIGME

LA THÉOLOGIE FÉMINISTE : L’ÉMERGENCE D’UN PARADIGME

 

Dès la fin des années 1960, autour de la question femmes et Église, nous voyons apparaître des préoccupations féministes dans les écrits des femmes. En 1966, Hélène Pelletier-Baillargeon, qui était alors directrice de la revue Maintenant, publie une série d’articles touchant aux questions de femmes et Église. En 1967, Fernande St-Martin signe un petit livre intitulé La femme et la société cléricale.

 

Ces deux femmes soulèvent la question du pouvoir des hommes sur les femmes. Elles critiquent la bénédiction cléricale des relations autoritaires, la marginalisation des femmes au sein de l’Église, surtout en ce qui concerne des prises de décision qui sont vitales à leurs yeux. St-Martin et Pelletier-Baillargeon remettent aussi en question l’identification de la femme à la fonction de maternité. C’est là, pour elles, une vision dépassée, fermée aux aspirations sociales et professionnelles des femmes modernes. L’enseignement sur la contraception fait aussi problème et elles souhaitent que l’Église reconnaisse le libre choix des femmes dans cette matière.

 

L’attitude de ces deux femmes, face aux changements qui ont eu lieu dans l’Église catholique au Québec à la suite de la Révolution tranquille et du Concile, demeure cependant ambiguë. D’une part, leur optimisme nous étonne. Pelletier-Baillargeon parle de l’ordination des femmes avant l’an 2000, St-Martin attend « sous peu » une révision de l’enseignement de l’Église sur la contraception. Dans un tel contexte, nous pouvons comprendre que Humanae Vitae ait été reçue comme une claque en plein visage par des femmes et que leur déception ne sera pas moins grande quand sera publiée, moins de 10 ans plus tard, la déclaration Inter Insignores refusant l’ordination aux femmes.

 

Néanmoins il ne faut pas surestimer leur optimisme car nous retrouvons aussi dans leurs écrits l’expression de la déception qu’elles ressentent. Pelletier-Baillargeon publie un article intitulé « Raclez-vous romain ? » et un autre qui revendique « un concile pour le deuxième sexe ». De même, St-Martin souligne les contradictions du renouveau qui suit le concile. Anticipant une des questions majeures de la théologie féministe qui est encore à naître, elle se méfie du renouveau catéchétique dont un des thèmes centraux est la paternité de Dieu, car elle y voit un renforcement de l’autorité masculine.

 

À partir de 1974, nous voyons l’émergence des préoccupations féministes au sein de la gauche chrétienne, et surtout chez certaines femmes membres des Politisés chrétiens. Des femmes comme Judith Dufour et Lucie Bélanger (Leboeuf) soulèvent la question du lien entre l’oppression des femmes, l’exploitation capitaliste des travailleurs et une lecture politisée de l’Évangile. Pour elles, toute discussion du statut des femmes doit nécessairement tenir compte de la réalité ouvrière. De même, nous retrouvons dans ces écrits l’affirmation de la valeur du travail accompli par les femmes au sein de la famille. Finalement, ces femmes soulignent l’importance de l’action politique dans de multiples domaines : logement, santé, école, services sociaux, chômage, rôle aliénant du travail, inflation galopante, démembrement de la famille. Tout en admirant Rosemary Radford Ruether, elles lui reprochent le caractère trop intellectualisé de son travail, ses options sociales-démocrates, qu’on ne juge pas suffisamment radicales, et surtout son manque de liens avec des organisations ouvrières.

 

Ces femmes sont critiques à l’égard d’un certain féminisme libéral auquel elles reprochent de vouloir reproduire des modèles masculins. De même, elles se méfient d’un féminisme ecclésial qui se restreindrait à des questions de femmes et Église sans déboucher sur des pratiques politiques susceptibles d’accomplir des transformations sociales plus larges. Elles souhaitent donc l’émergence d’une vision qui tienne compte de la complexité du vécu des femmes, de (‘interrelation de diverses formes d’oppression, de la nécessité d’une action globale. Il est fort probable que ce souhait a rencontré autant de résistance au sein des milieux chrétiens de gauche qu’au sein de l’ensemble de la société et de l’Église.

 

Nous reconnaissons facilement des ressemblances entre ces premières expressions du discours féministe et les deux grands paradigmes qui, depuis trente ans, dominent la théologie québécoise. D’une part, il s’agit d’un paradigme axé sur la modernisation et le renouveau de l’Église québécoise dans la foulée des événements de la Révolution tranquille et du second concile du Vatican. D’autre part, il s’agit d’un paradigme axé sur la libération économique et politique.

 

Fernande Saint-Martin et H. Pelletier-Baillargeon partagent la vision d’ensemble des théologiens qui analysent la modernisation de la société québécoise d’alors et le renouveau de l’Église (Jacques Grand-Maison, Fernand Dumont). Parmi les points communs, soulignons la critique du cléricalisme, une attitude positive face aux changements qui secouent la société québécoise, l’espoir de voir l’Église se renouveler, une certaine frustration à l’égard de la lenteur des changements. Quant aux Politisées chrétiennes, elles partagent la vision libératrice qui caractérise la gauche chrétienne des années 1970. Ainsi nous retrouvons chez elles une analyse de classe, l’identification de l’oppression avec la pauvreté et une perte de pouvoir, l’option pour les pauvres comme donnée centrale de la foi chrétienne, le recours aux écrits des théologiens non européens.

 

Un nouveau paradigme

 

Ainsi nous pouvons affirmer qu’il existe une certaine parenté d’esprit entre les préoccupations féministes et ces deux grands paradigmes. Cependant, les contradictions entre les positions des femmes et celles de leurs confrères, ainsi que les préoccupations nouvelles qui vont jaillir du contact de ces derniers avec le mouvement des femmes soulèvent de nouvelles questions qui exigeront une réflexion davantage systématique et qui éventuellement donneront naissance à un nouveau paradigme. Si les préoccupations féministes se sont d’abord exprimées à l’intérieur soit du paradigme de la modernisation soit du paradigme de la libération, la théologie féministe qui émergera dès la fin des années 1970 représente un paradigme en soi, à la fois indépendant des deux autres paradigmes et interreliés entre eux.

 

Parmi les premières artisanes de ce nouveau paradigme, Elisabeth Lacelle, Monique Dumais et Marie G ration Boucher se ressemblent à plusieurs égards. Toutes les trois partagent des préoccupations intellectuelles, militantes et ecclésiales. De même, elles s’entendent dans leur critique de la vision patriarcale qui, jusqu’ici, a dominé la tradition chrétienne. Toutes reconnaissent la nécessité d’élargir cette vision traditionnelle afin d’y inclure l’expérience des femmes. Et toutes soutiennent qu’une telle révision est possible au sein du christianisme. Cependant, chacune apporte un accent particulier au projet féministe en théologie.

 

Nous retrouvons chez Elisabeth Lacelle, une insistance plus forte sur la dimension intellectuelle ; l’université est le lieu privilégié de son intervention féministe. Ses champs de recherche principaux sont le mouvement oecuménique et le développement des études interdisciplinaires sur la femme et la religion. Au coeur de son projet, nous retrouvons la recherche d’une nouvelle épistémologie interdisciplinaire dans laquelle la science renoue sa relation avec la poiétique, où les certitudes rationnelles font place à l’intuition, à la métaphore et à la multiplicité des sens. Par le recours à une telle épistémologie elle désire créer des brèches et ouvre la théologie à de nouveaux horizons. Elle espère « un éclatement d’un corps ecclésiastique ancien » et l’émergence d’une pratique ecclésiale d’égalité et de réconciliation.

 

Chez Monique Dumais, nous rencontrons une plus grande conscience de la dimension militante de la théologie féministe. Sa préoccupation constante de faire état de l’émergence des forces nouvelles chez les femmes se traduit par une attention spécifique à celles qui s’organisent dans les réseaux théologiques et ecclésiaux. D’ailleurs, c’est à elle que nous devons plusieurs analyses des enjeux du mouvement des femmes au sein de la société québécoise et au sein de l’Église du Québec. Dans une étude comparative entre le mouvement des femmes avant la révolution tranquille et celui qui a suivi ce bouleversement de la société québécoise, elle souligne le passage d’un féminisme hétéronome soucieux de la sainteté des femmes, de la survie du peuple canadien français et de la fidélité à l’Église à un féminisme autonome, soucieux de la liberté des femmes et de la lutte contre le patriarcat. De même, dans ses écrits sur le mouvement des femmes dans l’Église, elle insiste sur les liens qui sont à faire avec le mouvement des femmes dans son ensemble, sur l’émergence d’un discours théologique enraciné dans l’expérience des femmes et sur la contestation pratique de l’exclusion des femmes des lieux de pouvoir.

 

Chez Marie Gratton, nous retrouvons des préoccupations davantage orientées vers des réalités ecclésiales. Dans ses écrits, nous reconnaissons des reflets de son dialogue avec les pasteurs de l’Église. Comme beaucoup de ses confrères, elle pose la question du renouveau de l’Église et de la théologie. Par contre, elle y apporte un accent nettement féministe, insistant sur la rupture entre l’expérience que font les femmes de l’Église et le message libérateur de l’Évangile. Pour Gratton, la théologie patriarcale pêche autant par omission que par commission. Ainsi, par exemple, elle rejette l’utilisation exclusive des images masculines pour nommer Dieu au nom de la richesse qui est ainsi perdue. Elle met une théologie masculine devenue trop sèche au défi de redire la foi chrétienne à partir du quotidien des femmes. De même, nous rencontrons chez elle un Dieu libérateur, proche des opprimées, source de dignité pour les femmes, une bénédiction sur leur existence. Cette vision de Dieu justifie la lutte des femmes pour la justice au sein de l’Église et dans le monde.

 

Au sein du nouveau paradigme d’une théologie féministe, Dumais, Lacelle et Gratton représentent des voix diverses qui s’unissent dans une seule chorale. Lacelle appelle au questionnement des espaces théologiques par l’épistémologie et la méthodologie. Dumais invite à l’exploration des espaces avec l’objectif de créer des lieux nouveaux. Gratton-Boucher convie à l’occupation des lieux qui existent mais dont les femmes sont jusqu’ici exclues.

 

Les contours du paradigme féministe

 

Le paradigme féministe partage le souci de la modernisation de la société et de l’Église québécoise qui est au coeur du paradigme de la modernisation. Par contre, les théologiennes féministes durcissent leur lecture de la modernisation. En plus d’identifier les changements survenus avec le progrès, elles voient dans le passé un héritage ambigu, souvent néfaste, pour les femmes. Conscientes du rôle actif qu’a joué

l’Église catholique dans l’oppression des femmes, elles radicalisent leur critique du cléricalisme, y identifiant un classisme anti-évanglique. Quant à leur espoir d’un renouveau de l’Église, elles dirigent davantage leurs regards à l’extérieur des structures de l’Église québécoise : vers l’oecuménisme et les études féministes chez Lacelle, vers des groupes hors des murs dans le cas de Dumais et Gratton. L’intérêt pour l’oecuménisme chez Lacelle témoigne d’une possible confiance dans la capacité des Églises de se transformer. Cependant, le regard porté « hors les murs » de l’Église et des facultés de théologie est carrément sceptique. Ce regard, tourné vers une base subversive porteuse d’une vision alternative, est le signe d’une frustration profonde quant à la lenteur des changements et à la résistance qu’y oppose l’institution ecclésiale.

 

Cette frustration profonde est d’ailleurs un point de contact important entre 1e paradigme féministe et le paradigme de libération car les deux partagent un même sens de rupture avec une Église hiérarchique qui, par omission et par commission, en parole et en acte, participe à des structures sociales d’oppression. Au-delà de la reconnaissance du social comme lieu théologique, ces deux paradigmes se rejoignent dans une option pour la transformation profonde des structures d’oppression. Pourtant des différences subsistent. Dans le paradigme féministe, la catégorie « classe », si centrale dans le paradigme de libération, cède sa place à celle du genre. Sans pourtant ignorer l’existence des classes sociales et des réalités économiques, la théologie féministe a mis de côté l’analyse des rapports de forces entre les classes sociales pour faire place à une analyse des rapports de sexage ; l’oppression est identifiée avec l’inégalité des femmes et la dévalorisation de leur existence. Il ne faut pas s’étonner alors que l’option pour les pauvres cède la place à une option pour les femmes. La présence parmi les pauvres est remplacée par un enracinement en tant que femme parmi les femmes, par le biais et de la militance et des études féministes. De même, si le paradigme de libération se préoccupe de donner la parole aux pauvres, le paradigme féministe veut faire entendre l’expérience des femmes. Le partenariat avec les théologies de la libération cède la place à l’influence de la théologie féministe américaine, au dialogue avec les études féministes et à la pensée interdisciplinaire.

 

Une nouvelle génération

 

Au sein de ce paradigme féministe, émergent de nouvelles chercheuses. Parmi les voix qui s’ajoutent à la chorale, celle de Denise Couture se démarque par sa force et sa clarté. Pour Couture, la modernisation est un acquis ; il s’agit de l’accomplir dans sa vie. L’égalité formelle, l’accès aux études ainsi que l’autonomie de chacune sont des données. Les luttes ne sont plus à mener au niveau des structures, mais au niveau de l’appropriation d’une nouvelle culture et d’une nouvelle façon d’être. En même temps, l’égalité est une fiction ; les habitudes d’inégalité perdurent. Quant au renouveau de l’Église, elle y voit un mirage : la nouvelle théologie classique habille toujours une vision hiérarchique dans les discours plus à date. Ironiquement, elle rejoint ainsi les critiques de Fernande St-Martin quant au renouveau catéchétique. Gare ! semble-t-elle dire. Le progrès n’est pas nécessairement ce qu’il semble. Gare) dit Bonne Nouv’ailes, les accomplissements prodigieux de la superfemme servent d’alibi au patriarcat qui ne veut pas mourir.

 

Couture évoque souvent la question des relations entre sa génération et la précédente. Cependant, si Couture prétend remettre en question certaines orthodoxies, si elle ouvre des pistes nouvelles, elle ne se désolidarise pas du paradigme féministe. Malgré tout ce qui distingue l’oeuvre de Couture de celle de Dumais, de Lacelle ou de Gratton, la volonté de réfléchir théologiquement à partir de son expérience de femme les unit au sein d’un seul paradigme. Comme Dumais, Couture nous offre une théologie enracinée dans la militance. Avec Lacelle, elle partage le courage d’une pensée rigoureuse qui ose aiguiser son crayon au service d’un travail innovateur et émancipateur. Et quant à Gratton, de qui on pourrait la croire la plus distante, car Couture se soucie peu des questions pastorales, on reconnaît des traits de famille dans la douceur recherchée et l’inventivité déployée.

 

Conclusion

 

Du mouvement des femmes, est né un courant intellectuel qui, dans tous les domaines, s’est engagé à repenser le savoir à partir des perspectives des femmes et au service des femmes. L’émergence d’un paradigme féministe en théologie fait partie de ce courant. Fruit d’un mouvement collectif, il serait trompeur de réduire cette théologie à l’oeuvre de quelques individus. Cependant, la diversité des approches des différentes chercheuses et la variété des questions qu’elles abordent contribuent à la richesse du paradigme. Et c’est pour honorer cette contribution que nous avons voulu nous arrêter ici sur l’oeuvre de ces femmes.

 

CAROLYN SHARP,

Directrice de la revue Relations