LES FEMMES-FRONTIÈRES DE L’EXODE

Est-il possible de penser féministement le livre de l’Exode et d’en problématiser, par la même occasion, le concept-clé de libération à partir duquel nombre de réflexions théologiques ont été développées  ? En effet, comment penser la libération alors qu’elle s’accomplit, dans le texte, contre les Égyptiens, les Perizzites, les Cananéens, etc. ? Historiquement, les livres de l’Exode et de Josué ont d’ailleurs servi de terreau religieux aux pires violences, notamment à la colonisation, l’esclavage des Afro-américain-e-s et le génocide culturel des Premières Nations. Partir à la recherche des personnages féminins dans le texte, s’intéresser à leurs rôles dans ce récit de naissance d’un peuple, de sa sortie hors de la grande Égypte, permettra à une perspective tout à fait singulière d’émerger, afin de nuancer le rapport à la libération de ce livre biblique. Si les femmes sont nombreuses dans les quatre premiers chapitres, et le chant de Miryam, elles ne sont mentionnées clairement qu’à de rares occasions par la suite, le plus souvent pour en policer les corps et la sexualité. Les « vécus imaginaires » de ces femmes bibliques donnent à réfléchir sur plusieurs thèmes que j’aborde ici : la maternité, la violence (subie et agie), les croisements du genre et de l’ethnicité/culture dans la construction des identités et le travail des femmes au service de YHWH.

Armée de mères par-delà les frontières

Mythe fortement historicisé, l’Exode raconte le récit d’un enfantement, celui du peuple d’Israël. Dans les premiers chapitres, la maternité constitue d’ailleurs une thématique centrale. Certes, les femmes ne jouent pas les premiers rôles dans l’Exode, mais sans elles, les esclaves israélites n’auraient pas survécu à l’ordre d’extermination du Pharaon. Les sages-femmes des Hébreux, Shiphrah et Pou‘ah, les premières, osent ruser contre le commandement du roi d’Égypte en affirmant qu’elles n’ont pu éliminer les enfants mâles des femmes en travail puisque ces dernières accouchent plus (trop) vite que les Égyptiennes. On pourrait presque dire que les sages-femmes ont recours à un essentialisme stratégique, caractérisant les parturientes en fonction de leur « ethnie » et de l’animalité qui y est associée. La ruse est d’autant plus efficace auprès de Pharaon qu’elle infériorise du même coup les femmes du peuple hébreu qui accouchent et se multiplient comme des bêtes 1 (Ex 1,15-22). Derrière l’insulte et le stéréotype culturel se profile tout de même la survie.  Le roi d’Égypte se méfie trop peu des femmes. Par la suite, il demande à son peuple de se charger d’éliminer les nouveaux-nés mâles (v. 22). Cependant, c’est sans compter sur une série de femmes qui s’activent à maintenir en vie l’enfant qui libérera les Hébreux de leur servitude égyptienne : une femme de la tribu de Lévi – nommée Jochebed en Ex 6,20 – qui accouche d’un bel enfant qu’elle dissimule pendant trois mois avant de le déposer dans un panier calfaté de bitume et de poix, dans les roseaux au bord du Nil (Ex 2,1-3) ; la sœur du poupon qui veille sur lui (Ex 2,4) ; la fille de Pharaon, sortie se baigner avec ses compagnes, qui repêche le petit garçon dont elle devine les origines hébraïques (Ex 2,5-6). Bref, toutes les femmes du récit performent le soin associé à la maternité d’une manière ou d’une autre. Futée, la sœur du petit Moïse s’engage d’ailleurs à trouver une nourrice pour l’enfant, proposant la mère (biologique) de ce dernier pour cette tâche (Ex 2,7-8).

Si ce soin du héros n’a rien de bien subversif du point de vue des rapports sociaux de sexe — s’y reproduit le care (soin d’autrui), comportement attendu du genre féminin —, il est intéressant de voir s’y « détendre » les rapports ethniques et de classe entre les femmes mises en scène : Égyptiennes et Israélites, famille adoptive et biologique, maîtresses et esclaves. Toutes assurent la survie de l’enfant ensemble 2. Moïse, l’enfant tiré des eaux (Ex 2,10), survit grâce à une armée de femmes dans la maison de celui qui veut sa mort.

Cette communauté de femmes contribue par ailleurs à révéler les origines métissées de celui qui grandit dans un espace interstitiel, au carrefour des cultures. Moïse est tour à tour perçu comme un étranger par les Israélites3 (Ex 2,11-14) et comme un Égyptien par les Madianites (Ex 2,19). Dans le récit, aux Égyptiennes et aux Israélites succèdent les femmes madianites auprès du héros, plus particulièrement Tsipporah, épouse offerte à Moïse par son père, Reuel (v. 21). Le nom du fils qui naîtra de cette union, Gershom, souligne d’ailleurs à grands traits le statut d’étranger (ger) de Moïse (v. 22). L’hybridité culturelle de Moïse s’exprime avant tout par le biais de ces relations qu’il entretient avec des femmes de diverses origines et le soin qu’elles lui prodiguent. À travers elles, se jouent la porosité des frontières, mais aussi, paradoxalement, le durcissement des identités du livre de l’Exode.

Libération et affirmation identitaire dans la violence

En effet, cette fluidité identitaire de la troupe féminine mosaïque perd du terrain dès l’instant où YHWH révèle son projet de libération, car le pays promis est déjà habité par les Cananéens, les Hittites, les Amorites, les Perizzites, les Hivites et les Jébusites (Ex 3,8). En Ex 23,27ss, le Dieu des Hébreux annonce que le territoire sera graduellement « vidé » de ces populations autochtones. Par ailleurs, bien qu’une princesse égyptienne ait permis à l’enfant Moïse de grandir à l’abri de la violence royale, aucun-e Égyptien-ne n’est épargné-e par les plaies dont YHWH accable l’Égypte : de l’eau changée en sang, aux grenouilles, sauterelles, en passant par la grêle et l’obscurité (Ex 7-11), seuls les Israélites sont sains et saufs, le sang de l’agneau sacrifié protégeant leurs maisons du Destructeur et inaugurant la fête de Pessa(Ex 12,21ss). La dernière « plaie » est particulièrement cruelle : tous les premiers-nés mâles des Égyptiens-ne-s (humains comme animaux) sont condamnés à mourir. Toutes les classes de la société sont touchées : de Pharaon à la servante derrière ses meules (Ex 11,5). Cette dernière, dont la situation est en tous points similaires à celle des Hébreux, n’a droit à aucune compassion divine. D’ailleurs, le dieu des Hébreux n’hésite pas à durcir sans cesse le cœur de Pharaon (Ex 7,3 ; 9,12 ; 10,20.27 ; 11,10 ; 14,8) face à la demande de Moïse de laisser les Hébreux quitter l’Égypte pour adorer leur dieu.

Bref, la libération dont YHWH – par l’entremise de Moïse, mais aussi d’Aaron – est le principal acteur, s’accomplit dans une violence au moins partiellement désirée et entretenue. Les Égyptien-ne-s en sont les premières victimes. Cependant, les Hébreux n’y échappent pas non plus, en raison de leurs comportements idolâtres, de leur impatience et de leurs doutes face au projet divin qui les mène à errer dans le désert. Ainsi, l’épisode du veau d’or, auquel participent hommes et femmes, mène aux colères respectives de Dieu et de Moïse et à un véritable massacre parmi le peuple hébreu. Sur l’ordre de Moïse, dont la rage s’exprime dans le fait de pulvériser les deux tablettes écrites par YHWH (Ex 32,19), des milliers sont mis à mort par les Lévites (Ex 32,25-29).

Du chant à la circoncision : l’agir des femmes

Deux femmes, Miryam et Tsipporah, ont des rôles bien particuliers à jouer dans cette cristallisation « agressive » des identités. En effet, on ne peut simplement opposer le soin des mères, sœur et épouse à la violence de Moïse, Pharaon et YHWH. Les rôles de genres ne sont pas si figés qu’il n’y paraît au premier abord4. Après la séparation des eaux de la mer des Joncs permettant la traversée des Israélites, puis le retour des eaux décimant les Égyptiens à leur poursuite (Ex 14), deux chants célèbrent la sortie d’Égypte. Suite au chant de la mer de Moïse (Ex 15), la prophétesse Miryam, sœur d’Aaron (et de Moïse !), entonne elle aussi sa version des faits, un chant qui célèbre la noyade des Égyptiens et la victoire de Dieu : « Chantez le Seigneur, il a fait un coup d’éclat. Cheval et cavalier, en mer il les jeta » (v. 21, TOB). Les femmes l’accompagnent au rythme des tambourins et des pas de danses (v. 20). Ces femmes célèbrent la mort de l’ennemi, de l’oppresseur, et leur liberté retrouvée. Le Dieu guerrier (Ex 15,3) est loué pour sa violence. Désormais nommée, la sœur rusée de Moïse performe un nouveau rôle. Le partenariat avec les femmes égyptiennes et israélites des premiers chapitres a disparu. La séparation entre ces deux peuples est consommée, prononcée dans le chant de Miryam. Tsipporah joue un rôle similaire lorsqu’elle accompagne Moïse, de retour en Égypte. Dans une péricope des plus énigmatiques, elle sauve une vie, sans doute celle de Moïse, que Dieu tente vraisemblablement de tuer, en procédant à la circoncision de son fils (Ex 4,24-26). Elle prononce les paroles ambiguës suivantes : « oui, un époux de sang toi pour moi »  (Ex 4,26). Le geste rituel participe à la fois à la trame du soin du mari et du fils et celle de la violence, à la fois accomplie (circoncision) et évitée (meurtre). L’agir cultuel de la femme madianite, d’ailleurs fille de prêtre, inscrit dans la peau du fils, et par là même du père, le projet de libération que le Dieu d’Israël vient d’énoncer5 (Ex 3,7ss).

Les femmes de l’Exode s’avèrent être de véritable « passeuses », modulant les contacts entre l’Égypte et le peuple hébreu. Si elles ont d’abord incarné la fluidité des frontières identitaires, ce n’est plus le cas.

Dire l’identité sur le corps des femmes

Ce n’est d’ailleurs pas uniquement dans les corps, les gestes et les paroles de Miryam et de Tsipporah que s’articulent les frontières identitaires. Le projet de libération divin s’accompagne d’une dévotion/servitude6 qui s’exprime par le biais de codes de lois, de commandements, notamment par le biais du contrôle du corps des femmes. Alors que nombre de règles s’appliquent aux hommes comme aux femmes, certaines ont le genre féminin pour seul objet et le masculin pour sujet. L’entrée en relation avec Dieu suppose par exemple un état de pureté incompatible avec la fréquentation (sexuelle) de femmes (Ex 19,15). De même, c’est la femme du voisin qu’il faut s’abstenir de désirer (Ex 20,17) dans les commandements énoncés par Dieu. L’inverse n’est pas nommé. On discute abondamment de la femme en tant que propriété : des femmes esclaves (épouse et fille) (Ex 21,3-11) à l’épouse enceinte de l’homme libre (Ex 21,22) en passant par la jeune fille dont la virginité est perdue (Ex 22,15-16). Sont discutés les prix, les dédommagements pour les pères et les maris en fonction des « pertes de valeur » de ces femmes, de leur appropriation respective. De même, alors que les veuves ont droit au respect, d’autres femmes sont condamnées : sorcières (Ex 22,17) et femmes idolâtres appartenant aux peuples du pays de Canaan (Ex 34,16).  Ainsi, bien qu’elles soient partie prenante de ce peuple guidé par Moïse dans le désert, les femmes sont non seulement peu présentes dans le livre de l’Exode, mais elles disparaissent aussi souvent comme sujets religieux pour n’être plus que propriétés, objets de convoitise, obstacles et menaces. Qu’en est-il, dès lors, de la libération pour les femmes ?

De la beauté détournée : bijoux, miroirs et sagesse
d’artisanes au service de YHWH

Les femmes sont pourtant des sujets religieux à part entière. On note particulièrement leur présence dans le texte lorsqu’il est question de la re-dédicace de biens matériels – bijoux, métaux et bois précieux, étoffes et autres –, surtout ceux des Égyptien-ne-s (cf. Ex 3,22 ; 11,2), pour la construction de la Tente de la rencontre, la confection des vêtements sacerdotaux (Ex 35,21-22) et de l’arche d’alliance du Dieu d’Israël7. Elles ne fournissent pas seulement les matériaux, mais aussi leur force de travail. Ainsi, les tisseuses à l’ouvrage pour le sanctuaire sont parmi les seules femmes qualifiées de « sages » dans la Bible hébraïque (Ex 35,25-26). De même, ce sont des miroirs de femmes accomplissant un mystérieux service cultuel à l’entrée de la Tente qui sont employés pour fabriquer le lavoir des prêtres (Ex 38,8). Ces miroirs étaient-ils utilisés pour le culte de YHWH ou celui d’autres déesses8 ? Tout comme les bijoux réemployés, dont les associations premières étaient probablement avec les divinités égyptiennes, on peut soupçonner, avec Everhart (2004), que ces miroirs gardent la trace de cultes à des déesses. Par le biais de ces objets réorientés vers le service de YHWH, les femmes sont une fois de plus positionnées comme passeuses de savoirs et d’objets transculturels. Les artisanes font œuvre de beauté à partir de ces objets dont les significations culturelles et religieuses sont transformées, tout en conservant l’empreinte de leur passé.

Ainsi, œuvres, paroles et gestes de femmes du livre de l’Exode parlent de rencontres et d’échanges culturels et des difficultés qu’elles supposent. Retrouver ces personnages féminins dans le texte biblique permet de nuancer le rapport à la libération du livre en entier. La lecture présentée ici a permis de souligner à quel point les femmes égyptiennes, israélites et même madianites rencontrées performent des frontières culturelles, parfois poreuses, parfois rigides, dans la violence comme dans le soin maternel ou le travail d’artisanes. Cette relecture de l’Exode permet donc non seulement d’ouvrir des pistes de réflexion en ce qui concerne cette instrumentalisation du corps des femmes pour exprimer les frontières entre les groupes, mais aussi les possibilités d’un féminisme de coalition entre femmes de divers horizons qui font ponctuellement cause commune autour d’un enjeu – un enfant déposé aux bons soins du Nil – au-delà des rapports ethniques et de classe, offrant la promesse d’une autre libération, sans la violence et la crispation identitaires.

 

1. Cf. CLAASSENS, Juliana M. « Acts of Relational Care in Exodus 1-2 as Image of God’s Liberating Presence », Scriptura, vol. 105, 2010, p. 575.

2. À ce sujet, cf. FISCHER, Irmtraud, « Les femmes subversives au début du peuple en Égypte », dans Des femmes aux prises avec Dieu. Récits bibliques sur les débuts d’Israël, traduit par C. Ehlinger. Paris, Cerf-Médiaspaul, p. 185-201.

3. PETTIT, David. « When the Lord Seeks to Kill Moses : Reading Exodus 4,24-26 in its Literary Context », Journal for the Study of the Old Testament, vol. 40.2, 2015, p. 174.

4. Contre l’avis de Fischer, « Les femmes subversives au début du peuple en Égypte », p. 196-198. 

5. À propos de l’identité comme signification centrale de ce petit récit énigmatique, cf. Pettit, « When the Lord Seeks to Kill Moses », p. 174.

6. Ibid, p. 167.

7. Les anneaux d’or des femmes et de leurs enfants, demandés par Aaron, serviront cependant plutôt à la conception du veau d’or (Ex 32,2). À propos des offrandes d’hommes et de femmes pour la construction de la Tente de la Rencontre, cf. aussi Ex 35,29.

8. Cf. EVERHART, Janet S. « Serving Women and Their Mirrors : A Feminist Reading of Exodus 38 :8b », The Catholic Biblical Quarterly, vol. 66, 2004, p. 44-54.

     

L’auteure est postdoctorante. Temple University